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■洛陽白馬寺。
孔祥軍
東漢末年，佛教東來，高僧們為了宣揚教義、擴大佛教影響而進行的弘法起信大業在兩晉時期進入鼎盛期，並且其弘法的主要地點基本上囊括了當時主要的政治中心。「格義」作為最早一種融合印度佛教和中國思想的方法，對浸染本土思想甚深的魏晉士人形成廣泛的影響。牟子是六朝佛教史上最早用「格義」方法播揚佛教的學者，然而對「格義」作最為詳盡記載的是《高僧傳．晉高邑竺法雅》，其文曰：
竺法雅，河間人。凝正有氣度，少善外學，長通佛義，衣冠士子咸附咨稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之「格義」。及毗浮、曇相等亦辯「格義」，以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機，外典佛經遞互講說，與道安、法汰每披事湊疑，共盡經要。
於此可以獲知許多重要信息。其一，「格義」的定義是「以經中事數擬配外書，為生解之例」，其中的「事數」 一詞，據劉孝標《世說新語．文學》第4條的註解言：「事數謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬」；「外書」根據湯用彤的看法是「中國『世間』的著作，非宗教的文獻，用來對比佛教出世間的學說。再則，據印度和中國佛教的觀點，恰當地稱佛教經典是『內書』，中國原有的著作是『外書』」（湯用彤《理學．佛學．玄學》）；而陳寅恪對「生解」解釋是一種與六朝經典註疏中的「子注」——隨文間注——相仿的註釋體例（陳寅恪《金明館叢稿初編》）。所以，簡而言之「格義」就是用中國本土為人所熟悉的著作中的意義來比附解釋印度佛經中最為繁瑣深奧的精義。其二，「格義」法之所以產生的原因是衣冠士子們「未善佛理」，而這些士子「並世典有功」且竺法雅也「少善外學」，也就是說無論老師還是弟子都對中國本土的典籍非常熟悉，因此竺法雅才使用了這種比附的方法來宣揚佛學。其三，並非只是個別高僧在小範圍內使用「格義」法，除了竺法雅外還有康法朗、毗浮、曇相、道安、法汰等人。可以清楚的看到「格義」法的重點是用一種熟悉的意義來比附另一種不為人所理解的意義，從而達到解釋並使人理解後者的目的。這種比附的方法不僅僅在佛教領域內被高僧廣泛採用，還被其運用於魏晉士人的玄學討論中，如《世說新語．文學》第32條記載：
莊子逍遙篇，舊是難處，諸明賢所可鑽味，而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然表新理於一家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸明賢尋味之所不得。後遂用支理。
而支遁所謂的新「逍遙義」據劉孝標注引支氏逍遙論：「至人乘天正而高興，游無窮於放浪。物物而不物於物，則逍遙不我得；玄感不為，不疾而速，則逍遙靡不適。此所謂逍遙也。」這是將佛學中的般若空觀對待外物，以大乘佛教的思想解釋玄學的陳舊課題而得出的新認識，也就是支道林借助了魏晉士人所熟悉的玄學話題潛移默化的貫入般若學，從而既起到了宣揚佛學的作用又達到了推行玄學討論的目的。而魏晉士人對佛學也是浸染甚深，以殷浩為例：「殷中軍被廢東陽，始看佛經。初視維摩詰，疑『般若波羅密』太多，後見小品，恨此語少」（《世說新語．文學》50）；「殷中軍被廢，徙東陽，大讀佛經，皆精解，唯至數事不解。遇見一道人，聞所簽，便釋然」（《世說新語．文學》57）；「殷中軍見佛經，云：『理應在阿堵上』」。殷浩從佛學初學者迅速為其所征服，最終竟慨歎其學術價值超過了其它學問，可見受其影響之深。既然佛學與當時的思想界有如此親密的聯繫，那麼魏晉士人受「格義」比附思想的影響應當是必然的，而事實上也正是如此。這種比附的思想在《世說新語》中隨處可見，如《世說新語．文學》第36條劉孝標注引《道賢論》以竹林七賢比附七沙門（根據《高僧傳》的記載竹林七賢比附七沙門具體為以嵇康比法祖，以劉伶比道潛，以山濤比法護，以王戎比法乘，以向秀比支遁，以阮籍比法闌，以阮咸比於道邃。），這是用熟悉的人比附陌生的人；《世說新語．賞譽》第69條：「世稱庾文康為豐年玉，恭是荒年谷」，這是用熟悉的物性比附深藏的人性等等。
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