■佛教自東漢傳入中國後，至隋唐時期大盛，所以中晚唐才會出現排佛復儒的情況。圖為象徵佛教傳入東漢的白馬寺。 資料圖片上次文章提及周敦頤的《愛蓮說》，實涉及佛儒互相影響的問題。其背景是隋唐以來，佛道大盛而儒學衰微，及至宋代，儒學始復興，而出現了「理學」。其中的轉折則在於中晚唐有韓愈、李翱等人致力排佛復儒，並引佛學之思辨表述來闡釋儒學，而成為「宋明理學」的濫觴。恰巧本年度文憑試中文科閱讀理解的文言文部分，竟然出了李翱的《命解》一文。筆者就藉此說說《命解》的要旨，並略述李翱的思想。
《命解》一文的主旨與李翱本人的思想體系，關係其實不大。此文主要是提出李翱對命運的看法。他首先提出不信命運的觀點：「貴與富在我而已，以智求之則得之，不求則不得也，何命之謂哉？」再提出相信命運的觀點：「不然。求之有不得者，有不求而得之者，是皆命也，人事何為？」然後李翱指出，無論信不信命運，都有弊端：不信命運的人會唯利是圖，不講道德；而信命運的人則會不思進取，不耕作而望有收穫。李翱認為正確的態度應是「爾循其方，由其道。」即是使用恰當的方法、遵循道德以求財富，那麼雖得「千乘之富」也不可以說是貪；反之則「雖一飯之細也，猶不可受。」
真正能體現李翱思想體系的是《復性書》。李翱認為，自兩漢以來，儒學已為佛道二教所淹沒，因此他需復興之、振作之。其中孟子談人之性本善，也已淹沒久矣，故他作《復性書》以闡明。
他說：「性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉。」
有「性」而為聖人
他指出：「人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡慾七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。」即是說，「性」是善的，聖人因據有「性」而為聖人。至於普通人比不上聖人，是因為普通人的「性」給「情」蒙蔽了，因而「性」不能彰顯。
他形容，水火好比「性」，而泥沙煙霧好比「情」，水火之所以不清明是因為泥沙使水混濁，煙霧使火不明。
所以，「情」令「性」不能彰顯，俗人正是處於這種狀態；至於聖人則能駕馭「情」，使「情」不能蒙蔽「性」，他說：「情之動靜弗息，則不能復其性而燭天地，為不極之明。故聖人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑，惑則昏，明與昏謂之不同。」
但是李翱也指出，「性」與「情」是互為瓜葛的，「性」是主，「情」則依其下，「是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。」所以，如果一旦「情」給消滅了，「性」也同樣消失。他說：「夫明者所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣。」
不為外物所累
那麼，要成為聖人，應該處於什麼狀態？他在《中庸》中提出「誠」的概念。他說：「方靜之時，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。」即是對外物要處於一種「寂然不動」的狀態，即是不為外物所累。這一說法，則跡近佛教了。他又說：「物至之時，其心昭昭然，明辨焉而不應於物者，是致知也，是知之至也。」這種「不應於物」的觀念，也與佛教相近。
不過，李翱在《去佛齋》中說：「佛法之所言者，列禦寇、莊周所言詳矣，其餘則皆戎狄之道也。」又指責佛教中人︰「夫不可使天下舉而行之者，則非聖人之道也。」他們不養蠶織布而有衣穿；不耕作而有飲食；安居而不勞作，役使千萬人而奉養他們，而令其他人忍受凍餒。所以李翱極力排佛。這種排佛復儒，引佛述儒的做法，最終實現了儒學的復興，開啟了「宋明理學」的新時代。■陳仁啟
作者介紹︰任教中學中文科超過18年。香港大學教育碩士、香港中文大學文學碩士。
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